Современная библейская неграмотность: священная книга вчера и сегодня

Сегодняшнее размышление мы посвятим тому, что можно назвать «современной библейской неграмотностью», то есть почти полной потере методов и интуиции, на протяжении веков формировавших христианский образ отношения к священным страницам.

Чтобы осознать серьёзность этой потери, достаточно вспомнить о священных книгах, созданных в средневековых монастырях для литургического использования. Современный зритель, который встречает такие сокровища в музейных экспозициях или, читая тексты по истории искусства, возможно, даже не представляет себе то широчайшее расстояние, которое теперь отделяет нас от мира, где они создавались: между нашим и средневековым «книжным» опытом пролегают настолько радикальные отличия, что мы рискуем их даже не заметить. В эпоху Интернета, когда само понятие «книга» начинает от нас ускользать, традиционная идея «священной книги» также приобретает иное значение, чем в прошлом. Сегодня почти невозможно представить себе потенциал священного авторитета, которым в Средневековье обладал библейский или литургический текст.

То же самое касается миниатюр, украшавших текст. В наше время, наполненное яркими изображениями на глянцевых обложках журналов, газет, по телевидению, - в эпоху мгновенных фотографий, прямых трансляций, созданных на компьютере образов, – очень трудно воспринять всю неожиданность и восхитительную свежесть филигранных миниатюр, сверкающих золотыми красками между плотными рукописными колонками кодекса. Мы также с большим трудом можем восстановить интеллектуальную и эмоциональную связь между глубоко продуманной иллюстрацией и древним, известным и любимым текстом, в который безгранично верили.

Тем не менее, в течение более тысячи лет европейской истории типичным книжным контекстом была именно вера, которой интенсивно жили, над которой глубоко размышляли и питали её текстами настолько древними, что они казались безначальными: текстами, которые располагали читателя на пограничье между его собственной жизненной ситуацией и вселенскими реалиями в некоем лиминальном контексте, который можно очень просто определить термином «молитва». Литургические книги служили для общинной молитвы, а библейские тексты - для Божественного чтения («Lectio Divina»), которое, в свою очередь, питалось и брало начало от литургии и благочестия.

Под словом «литургия» мы имеем в виду весь комплекс церковных обрядов с центром в Евхаристической Литургии. Тексты Святой Мессы, которые варьируются в зависимости от праздника или времени литургического года, требовали своего рода общинной «Lectio Divina» для интерпретации событий или персонажей в духе созерцания. Каждый из этих компонентов приводил непосредственно к мистическому центру христианской веры: жертве Иисуса Христа, принесённой Им смертью на Кресте и воскресением к новой жизни. Даже в канун Рождества тексты Святой Мессы требуют сочетания радости рождения с драматическим событием смерти на Кресте; они мистически связывают хрупкое тело Новорожденного в Вифлеемских яслях с телом взрослого человека, распятого на Голгофе; согласно Божественной Литургии, Тело Христово, реально пребывающее в евхаристическом хлебе, составляет неделимое целое с «мистическим Телом» общины, пребывающей в молитве. Вот почему знаменитая фреска в ассизской базилике, на которой святой Франциск полагает Младенца Иисуса в ясли, расположена под большим распятием и рядом с алтарём.

Этот способ «видения», то есть понимания причинно-следственных связей между историческими и сверхъестественными событиями, значительно отличается от нашего. Такое «видение» и понимание оказывало сильнейшее влияние на способ прочтения и, следовательно, на представление и изображение содержания текстов. Возьмем, к примеру, изумительную миниатюру в самом начале книги Литургии Часов четырнадцатого века, хранящейся в библиотеке итальянского города Брешиа. На ней изображена латинская буква «B» из первого слова первого Псалма в переводе Вульгаты, - «beatus»: «Beatus vir qui non abiit in consilio impiorum» - «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых». Отцы Церкви интерпретировали эти начальные слова Псалма в отношении ко Христу, и поэтому миниатюрист, изобразивший заглавную «B», использует открытые пространства этой буквы для изображения всей жизни Христа, - со сценами Благовещения, Рождества, Распятия и погребения. Размещая слова «Beatus vir» на начальном поле под этими сценами, анонимный художник связывает «блаженство» человеческой связи с Богом – главной теме Псалма - с Иисусом Христом.

Древний стиль чтения имел также аллегорический аспект, который в эпоху узких академических исследований Библии мы рискуем утратить. Антифон «Benedictus» из утрени Торжества Богоявления, например, чудно связывает три библейских события, которые по своей хронологической последовательности составляют первые явления Христа миру: приход волхвов, приносящих дары Младенцу Иисусу (Мф 2:1-12), Крещение тридцатилетнего Иисуса в реке Иордане (Мф 3:13-17, Мк 1,9-11, Лк 3:21-22), а также превращение воды в вино на свадьбе в Кане Галилейской (Ин. 2:1-12).

Но, как бы предчувствуя пастырскую сложность проведения связующей линии между этими тремя событиями, анонимный автор антифона разворачивает вспять хронологический порядок и меняет местами брак в Кане с Крещением, говоря: «Сегодня, в литургическое Торжество Богоявления, небесный Жених Христос сочетается со Своей Церковью, которую Он очищает от греха в Иордане, напоминая о Крещении». Представив таким образом обещанный пророками брак между Богом и Его народом, а также обязанность «жениха» очистить свою «невесту» омовением (см. Еф 5:25-27), автор затем вводит в повествование волхвов, изображая их с дарами в качестве приглашённых на свадьбу, где гости возрадуются первому чуду Иисуса Христа – превращениею воды в вино, произошедшему именно в Кане Галилейской: «Hodie caelesti Sponso juncta est Ecclesia, quoniam in Iordane lavit eius crimina: currunt cum munere Magi ad regales nuptias, et ex acqua facto vino laetantur conviviae, alleluia!» - «Ныне Церковь сочетается со своим небесным Женихом, ибо Христос очищает её вину в Иордане. С дарами волхвы спешат на царскую свадьбу, радуются гости водой, ставшей вином, Аллилуиа!».

Такой стиль прочтения объясняют первое и последнее слово антифона - «Ныне» и «Аллилуйя». Здесь тексты Нового Завета были интерпретированы в свете литургии, которая изменяет направление времени, так что прошедшие и последующие события мистическим образом проживаются в едином «сегодня» Бога, преображая при этом невозможные исторические перестановки в таинственные, но определённые знаки, которые можно понять и интерпретировать. Каждое событие проливает свет на каждое другое событие в едином плане Небесного Отца, страницы которого открылись людям через жизнь, смерть и воскресение Христа: такое мышление лежит в основе бесчисленных христианских изображений - от катакомб до двадцать первого века.

И миниатюра в начале рукописной страницы, и антифон Торжества Богоявления являются плодом монашеского воображения - источника, имеющего первостепенное значение. Монашество само по себе является произведением искусства: оно делает «зримым» и «материальным» особую интенсивность христианской жизни, потому что монах хочет быть похожим на Христа, быть иконой и изображением красоты Бога. Монастырь является местом, в котором с помощью собратьев, разделяющих то же внутреннее видение, дело монашеского подвига может совершенствоваться, будучи своего рода «мастерской души». Наиболее распространенная западная формулировка монашеской жизни - Устав (Regula monachorum) Св. Бенедикта Нурсийского (ок. 480 - 547 гг) - явно указывает на эту аналогию, сравнивая монастырь с мастерской ремесленника и показывая всю жизнь монахов как творческий процесс (Regula Benedicti, 4, 75-78).

Это утверждение перекликается с другой, более древней традицией, которая представляла жизнь каждого верующего украшенной «золотом добрых дел (...) и мозаиками настойчивой веры» (Homelia, 6 «De predicatione»). То, что отличает монахов от других христиан, по крайней мере согласно мысли Св. Бенедикта, - так это степень обязательства: монахи вовлекают всю свою человеческую энергию в духовную перспективу, имея орудием духовного искусства добродетели христианской жизни, - instrumenta artis spiritalis (RB, 4, 75).

И хотя смысл этих фраз явно метафорический, неудивительно, что метафора превратилась в реальность и что монастыри становились центральными зачинателями искусств, как ожидал и сам святой Бенедикт (см. 57 главу Устава «О монастырских мастерах (из братий)»). Атмосфера творчества в области повседневного жизненного опыта становилась причиной подобной креативности и в других областях. Монашеская жизнь также стимулировала рост сакрального искусства, потому что, исключая ненужные светские отвлечения, позволяла художнику погрузиться в Священное Писание и в литургическое действо, облекая в веру цвет и форму и, кроме того, обеспечивая ему преданную и подготовленную публику.

В истории христианства культурные плоды монашества не ограничивались кругом монахов, начиная с момента, когда молчание и уединенная жизнь монастырей стали привлекать к себе основную массу верующих вместо того, чтобы, наоборот, отдалять их от себя. Вся монашеская история подтверждает то особое очарование, которое монахи всегда имели в широких слоях общества. Задолго до того, как Алкуин начал учить, а святой Ансельм Кентерберийский - писать, граждане Александрии Египетской отправлялись в пустыню, чтобы послушать святого Антония Великого, а римляне приводили своих детей к св. Бенедикту. Даже когда золотой век монашеской культуры стал клониться к закату, начиная с тринадцатого - четырнадцатого веков, идеал заполненного молитвой уединения оставался в качестве парадигмы для монашеских Орденов позднего Средневековья и для мирян, которым они проповедовали.

Не будет преувеличением сказать, что формальные достижения монахов – их искусство и архитектура, литургическая и молитвенная практики, организационные структуры и методы образования, сельского хозяйства и торговли - сформировали культурное сознание Европы. Более того, сама монашеская жизнь, рассматриваемая как творческий и свободный социальный выбор, глубоко запечатлелась в воображении христиан, - до такой степени, что некоторые из величайших стремлений нашей цивилизации можно прочесть исключительно в свете монашеского промысла.

Поэтому здесь важно понять двойную роль воображения. С одной стороны, монашеская жизнь требует силы воображения у каждого подвизающегося на этой стезе. С другой стороны, она требует силы воображения у тех, кто не обладает монашеским призванием, то есть у христианского общества в целом. Мужчина или женщина, которые отказываются от законных благ жизни и удаляются от мира, чтобы в тишине и молитве искать Бога, нуждаются в особой способности социального и нравственного «воображения», чтобы настойчиво верить в то, что «не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». (1 Кор. 2,9). Такая мысль приводится и в Монашеском уставе святого Бенедикта (RB 4, 77). Кроме аспекта веры, также и в порой непростых отношениях с собратьями именно воображение позволяет монаху считать, что каждый раз, когда «вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф, 25, 40, ср. RB 36, 3).

Благодаря аналогичному акту воображения миряне на протяжении веков считали монахов «мудрыми» и «пророками», а вовсе не опасными диссидентами на задворках общества. Начиная с тысяч паломников, отправлявшихся «за словом» к Антонию Великому в египетскую пустыню, до сотен тысяч сегодняшних читателей Томаса Мертона или Энцо Бьянки, христиане считают, что одиночество монахов вовсе не означает презрения к другим и что их молчание может стать источником мудрости на служении человеку.

Трогательная в своей простоте, эта уверенность подразумевает самую важную – «символическую» функцию монашества в измерении воображения христиан, то есть облечения в святость всего, что окружает насельников в стенах монастыря. У посетителей монастыря, как и у самих монахов, складывается впечатление, что в созерцательной сосредоточенности монашеского дворика места и предметы приобретают нечто от посвящения и набожности жильцов этих обителей. Предметы, даже самые скромные, вдруг воспринимаются как знаки, заключающие в себе солидарность между человеком и «священным», - своего рода лестницу, ведущую от земли к небу. Именно в этом духе святой Бенедикт говорит, что даже «на все монастырские вещи и на всё имущество» следует смотреть «как на священные церковные принадлежности» (RB 31, 10).

Это - сакраментальный, таинственный способ видения, в котором поверхность вещей становится прозрачной, открывая бесконечную перспективу, облекая изображения в иную, новую эффективность. Изображение Тайной Вечери в монастырской трапезной, как, например, работы Леонардо Да Винчи в Санта-Мария-делле-Грацие, - это не только «декорация», но и особый, функциональный объект, который сообщает и питает веру, из которой сам происходит. 

Радио Ватикана