Символы и реальность в Божественной литургии (часть 1)
Эта статья является текстом доклада, прочитанного на конференции по литургическому возрождению, организованной греческим богословским журналом Synaxi в Афинах 5-6 февраля 1999 года, на основе выступления митрополита Иоанна Пергамского (Зизиуласа), опубликованного в журнале Sourozh, №79 (февраль 2000), стр. 3-17. Ее автор – Павлос Кумарианос (Paulos Koumarianos / Παύλος Κουμαριανός), протопресвитер, настоятель храма св. Ирины Хрисоваланту в Торонто, доктор богословских наук и преподаватель богословия в Шербрукском университете, в Квебеке. Его статья появилась в журнале Synaxi, №71 (июль-сентябрь 1999), стр. 22-37.
Прим. автора: Мнения и выводы, представленные в данной статье, являются результатом более широкого исследования, предпринятого автором в качестве подготовки ко (второй) докторской диссертации в Богословской школе университета Фессалоники на тему «Эсхатологическое богословие Таинства Божественной литургии по св. Максиму Исповеднику».
Введение
Из соображений методологии мы должны выделить два периода в литургическом богословии в понимании символизма и реальности в литургии. Первый период продолжается до иконоборческих споров, включая творения св. Максима Исповедника как основного представителя этого периода; второй период – от иконоборчества и до настоящего времени.
Мы должны различать эти два периода, потому что, как увидим далее, после иконоборческого периода понимание обрядов, совершаемых во время Божественной литургии, в значительной мере изменится. До иконоборчества самым важным в литургии было то, что верные (духовенство и миряне) все совершали вместе. Интерпретация и понимание литургии в это время основывалось на обрядах самих по себе, и эти обряды совершались всеми, а не только одним духовенством. Божественная литургия – это действие: она не «символизирует» нечто, она сама есть это «нечто». Это акт причастия верных друг другу и Богу; причастие — предвкушение Царства Божия.
Но в течение второго периода развивается некий вид аллегории или символизма, основанный на истолковании действий священнослужителя. Здесь уже имеет значение не то, что верные и духовенство действуют вместе как одно целое, но что священник совершает перед верными, и каждое его действие что-то символизирует. Другими словами, литургия воспринимается как некий вид драмы, в которой верные наблюдают за представлением жизни Христа, исполняемой священством1. Изменение понимания литургии влечет за собой изменение обрядов. Те части литургии, которые не соответствуют изобразительному символизму, выходят из употребления или изменяются в той мере, чтобы соответствовать главенствующей системе символизма.
Давайте рассмотрим более детально характеристики этих двух периодов2.
Первый период
В течение первого периода Божественная литургия понималась как акт общения (сопричастия) верных друг с другом и с Богом, и это общение было предвкушением и обещанием общения верных друг с другом и с Богом в Его Царстве3.
Здесь нет ничего похожего на символизм, хотя сам термин «символ» в то время широко использовался. Термин «символ», или, скорее «тип» и «образ», использовался исключительно по причине того, что «общение» в литургии — неполное, оно есть только предвкушение «общения» в Царстве Божием. Это взаимоотношение между литургией и Царством Божиим в совершенстве выражено в словах св. Иоанна Дамаскина, положенных в девятую песнь Пасхального канона:
О Пасха великая и священнейшая, Христе,
о Мудрость и Слово Божие и Сила!
Подавай нам более полно причащаться Тебе
в невечернем дне Царствия Твоего!
Евхаристия как общение
Когда литургия понимается как общение (сопричастие), обряды, совершаемые на литургии, создают основание для достижения этого общения: оно достигается и выявляется постепенно через определенные действия. Литургия начинается собранием, которое заканчивается сопричастием и единством.
Точнее, литургия начинается с собрания верных с их пастырем в одном месте и в одно и то же время. Собрание верных «в одном месте» (epi to auto) – это основное условие для сопричастия, которое будет постепенно выстраиваться между верными и между ними и Богом в течение литургии.
После этого начального акта собрания народа Божьего под руководством епископа и пресвитеров начинается чтение. Верные слушают чтения вместе, и вместе они выражают свое повиновение воле Божией, в то время как катехумены отпускаются до тех пор, пока они определенно не заявят о своем послушании Божественной воле через Крещение. В этом случае, Synaxis – это не просто любое собрание, но собрание народа Божьего. Позже, при совершении литургии, это собрание станет сопричастием и единством.
Для совершения Евхаристии дары верных переносят на престол. Они будут посвящены Богу в Анафоре.
Важным условием для общения с Богом является любовь и общение между верными, поэтому Анафора предваряется поцелуем мира как выражением любви верных друг к другу. И тогда собрание становится общением любви.
После поцелуя мира общение любви между верными переходит в Анафору, предложение Евхаристии. Что происходит во время Анафоры? Является ли Анафора одной из форм сопричастия?
В Анафоре верные исповедуют Бога как причину и источник своего бытия. Они с благодарностью признают, что все, что «есть», является даром — даром абсолютно свободной любви Божией, поскольку Он Своей собственной волей вызвал всё из небытия в бытие4. Поэтому во всеобщей благодарности они поют торжественный гимн, соединяя свои голоса с голосами ангелов в благодарении и прославлении своего Творца. В этом евхаристическом благодарении наряду с ангелами и людьми присутствует и весь материальный мир — в руках человека, поскольку элементы материального мира — хлеб и вино — предлагаются как евхаристические дары. Таким образом, все творение принимает участие в Евхаристии, материальный и духовный мир прославляет Бога. Поэтому Анафора – это акт сопричастия. Все творение через человека объединено в акте благодарения и хвалы Богу: «едиными усты и единым сердцем» оно поет хвалу Богу и относит к Нему свое существование.
Но Анафора — это также акт сопричастия и по другой причине: Евхаристическое предложение совершается не сотворенными существами с помощью их собственных сил, но благодатью и действием Духа Святого, так как «получив от Него силу, все творение, наделенное разумом и интеллектом, совершает богослужение [Отцу] и возносит Ему непрекращающийся гимн хвалы» (ср. с Анафорой св. Василия Великого). Эти взаимоотношения отнесения своего бытия к Другому, к Отцу — не что иное как жизнь по примеру Христа, которая только через Христа и может быть достижима. Итак, все творение во Святом Духе предлагает и приносит себя через Христа Богу Отцу. После этого следует молитва Господня как естественное завершение и печать святой Анафоры.
Общение верных друг с другом и с Богом подходит к кульминации, своему запечатлению и исполнению в принятии святого Причастия.
Евхаристия как предвкушение последних времен
Как мы уже сказали, всё это создает предвкушение общения друг с другом и с Богом в Его Царстве. Это очень ясно и полно сформулировал св. Максим Исповедник. По Максиму, эсхатологический характер литургии определяется с самого ее начала, с открытия литургии, когда епископ и пресвитеры восходят на синтрон (возвышенные седалища за престолом), что отображает восхождение Господа на престол одесную Отца и восхождение вместе с Ним человеческой природы5. Затем чтение Евангелия «указывает на конец мира»6. Удаление катехуменов есть образ будущего Суда7. Начало литургии верных означает заранее вход тех, кто оказался достоин, в брачный чертог Христов8. Целование мира «служит прообразом и изображает согласие, единодушие и единство сознания, что все будут жить друг с другом в вере и любви, когда все уготованное откроется, и те, кто окажутся достойными, войдут в близкое общение со Словом Божиим»9. Предложение Евхаристии совершается в виде благодарения за Божественные дары, которыми верные наслаждаются в Царстве Божием10. Торжественный гимн «указывает на единство и равную честь с бесплотными и умными силами, которые будут открыты в будущем»11. Молитва Господня «является символом действительного и живого усыновления, которое будет дано как дар и благодать Святого Духа»12. Наконец, принятие святого Причастия «означает принятие через милость нашего Бога всех достойных, единство и близость через божественное подобие и обожение»13.
Это диалектическое взаимоотношение Евхаристии и Царства Божия очень ясно выражено в следующем тексте св. Максима Исповедника:
Поскольку мы верим, что принимаем дары Духа Святого здесь, в настоящей жизни, через благодать, которая дается нам по вере, поэтому мы веруем, что получим обладание этими дарами в грядущем веке, действительно и несомненно, в соответствии с безусловной надеждой нашей веры и в уверенности непреложного обещания Того, Кто нам дал его. Сохраняя заповеди в соответствии с нашими возможностями, [мы примем эти дары], возрастая от благодати через веру к благодати видимой, так как наш Господь и Спаситель Иисус Христос преобразует нас подобными Себе, изглаживая черты повреждения, присущего нам, и даруя нам архетипичные тайны, которые были показаны нам здесь некоторой мерой через видимые символы14.
Второй период
Позже, как мы уже сказали, мы видим появление некоторых форм театрального символизма, который видит литургию как представление жизни Христа, т.е. повторение событий исторического прошлого15. В соответствии с этой аллегорической интерпретацией, определенные части литургии понимаются следующим образом: протезис (проскомидия) символизирует рождение Христа. Малый вход и чтения символизируют выход Господа на общественное служение. Великий вход символизирует погребение Христа; но, по мнению св. Николая Кавасилы, это символизирует последний вход Христа в Иерусалим16. Оставшиеся части литургии не столь ясны: Анафора, из-за возгласа «Примите, ядите…», может символизировать или Тайную вечерю (согласно большинству комментаторов), или Распятие (по св. Николаю Кавасиле)17. Хотя как это может быть, если уже прошла погребальная процессия? Эпиклезис Святого Духа символизирует Пятидесятницу. Когда царские врата открываются и священник выходит со Святыми Дарами, при словах «Со страхом Божиим…», это символизирует Воскресение Христово… Опять здесь несоответствие в исторической последовательности, так как уже свершилась Пятидесятница.
Чтобы разобраться в вопросе непоследовательности исторических событий при таком символизме, предлагаются разные решения. Но в действительности ни одно из этих решений не убирает проблему непоследовательности, а лишь показывает, что данная форма символизма наложилась на литургию позже, и когда ранняя Церковь изначально разрабатывала порядок литургии, не было никаких намерений составить драматическое представление жизни Христа.
Тот факт, что в ранней Церкви подобная идея отсутствовала, показывается прежде всего несоответствием самих обрядов и их аллегорического объяснения. Вот два примера:
1. Как мы говорили выше, в соответствии с драматически-репрезентативным пониманием протезис (проскомидия) символизирует рождение Христа, и действительно вошло в обычай иметь икону Рождества Христова над жертвенником. Но слова протезиса относятся исключительно к Распятию. Когда священник разрезает просфору, он произносит: «Как овца, Он был приведен на заклание, и как непорочный агнец безмолвен перед стригущими его, так и Он не открыл уст Своих». «Один из воинов копием пронзил ребро Его, и тотчас вытекла кровь и вода». Все говорит о Распятии, без единого упоминания о Рождестве. И только один раз намного позже в дополнение к этому (в конце) говорится о Рождестве: «И звезда пришла и остановилась над местом, где был Младенец»18.
2. Мы сказали, что, согласно драматически-репрезентативному пониманию, Великий вход символизирует погребение Господа или Его вход в Иерусалим. Но если мы посмотрим на текст молитв, которые сопровождают этот обряд, то нигде не найдем ничего о погребении Господа или о Его входе в Иерусалим. В молитвах, которые сопровождают Великий вход, мы просим Бога сделать нас достойными предложению бескровной жертвы.
Мы можем привести много других примеров несоответствия между символизмом и обрядом. Но ограничимся этими, чтобы перейти к более важному: к последствиям, которые этот вид символизма привнес в служение литургии.
Продолжение: часть 2.
Перевод прот. Андрея Дудченко и Наталии Безбородовой по публикации в журнале «Колодец Иакова» (http://jacwell.org/Liturgical%20Music/symbol_and_reality_in_the_divine.htm – издание епархии Нью-Йорка и Нью-Джерси Православной Церкви в Америке). Перепечатка возможна только с гиперссылкой на Kiev-orthodox.org.
Об авторе: Павлос Кумарианос — протопресвитер Элладской Православной Церкви, настоятель храма св. Ирины Хрисоваланту в Торонто, доктор богословия, член Общества восточной литургики. В 1996 г. защитил докторскую диссертацию по Евхологию Порфирия Успенского в Папском Восточном институте (Рим) под руководством проф. иером. Михаила Арранца. Преподаватель теологии в Шербрукском университете (Квебек).
Примечания
1. Источники будут представлены ниже, после того как мы подробнее охарактеризуем оба периода.
2. Указанное развитие в литургическом богословии систематизировано и подробно рассмотрено в следующих работах: R. Bornert, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au Xve siecle (=Archives de l’Orient Chretien 9: Paris, 1966); H.-J- Schultz, The Byzantine Liturgy: Symbolic Structure and Faith Expression, ET Matthew J.O’Connell (New York, NY: Pueblo Publishing Co. 1986); A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1975); R. Taft, ‘The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm’, Dumbarton Oaks Papers 34-35 (1980-1981), pp. 45-75. Кроме того, статьи митрополита Иоанна Пергамского (Зизиуласа) часто содержат ссылки и комментарии на изменения и развитие, которое претерпело богословие Таинства Божественной Евхаристии в течение истории.
3. В первую очередь это явствует из самого чина литургии в указанный период, а также из различных канонических и патристических свидетельств: подробно это будет представлено в нашей докторской диссертации (см. примечание автора в самом начале основного текста статьи). В качестве примера мы можем сказать, что ясное указание на такое понимание может быть найдено в ранней церковной письменности, напр., в Дидахи, в посланиях св. Игнатия Богоносца, а также в различных упоминаниях значения Таинства Евхаристии у Каппадокийцев и других отцов IV-V веков, и, наконец, в богословии св. Максима Исповедника. «Всеобщий» характер Таинства Божественной Евхаристии также подчеркивается в Ареопагитиках. Однако, евхаристическое богословие Ареопагита несовершенно, когда касается эсхатологии!
4. О «евхаристической онтологии» читайте также у митрополита Иоанна (Зизиуласа) Пергамского, `Christology and Existence. The Dialectic of Created and Uncreated and the Dogma of Chalcedon’ [in Greek], Synaxi 2 (1982), pp. 9-20; `Preserving God’s Creation’, Sourozh 39-41 (March-August 1990); N, Loudovikos, Eucharistic Ontology [in Greek] (Athens: 1992).
5. Максим Исповедник, Мистагория 8, PG 91:688D.
6. Там же, 13, PG 91:692B.
7. Там же, 15, PG 91:693C.
8. Там же, 15, PG 91:693C.
9. Там же, 17, PG 91:696A.
10. Там же, 18, PG 91:696B. В этом месте у св. Макима есть трудность в понимании, поскольку он ссылается на Символ веры, в то время как говорит об анафоре.
11. Там же, 19, PG 91:696C.
12. Там же, 20, PG 91:696D.
13. Там же, 20, PG 91:709C.
14. Там же, 24, PG 91:704D-705A.
15. Мы не будем давать точных ссылок на патристические тексты, что привело бы к множеству дополнительных сносок. В качестве примера репрезентативного символизма такого рода можем процитировать следующее: св. Герман Константинопольский, Церковная история, лучшее критическое издание — P. Meyendorff, St Germanus of Constantinople on the Divine Liturgy (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press 1984); св. Николай Кавасила, О Божественной литургии, PG 150:368-492 или Source Chretiennes 4 bis (1967), ET J.M. Hussey and PA McNulty, Nicholas Cabasilas: A Commentary on the Divine Liturgy (London: SPCK 1960); св. Симеон Солунский, О Божественной литургии, PG 155:253-304; его же, Объяснение о святом храме, священных облачениях, Божественной мистагогии и пр., PG 155:697-750. Начиная с XV века и далее объяснение Божественной литургии как драматического представления жизни Христа неизменно повторяется у всех церковных писателей, а также в литургических руководствах.
16. О Божественной литургии, 15.
17. Там же, глава 33.
18. Этот стих впервые появляется в чине приготовления Святых Даров в XIV веке, в Диатаксисе св. Филофея Коккина (1379). Текст Диатаксиса см. в: P. Trembelas, The Three Liturgies according to the Codices in Athens (Athens: 1982), pp. 1-21.
http://www.kiev-orthodox.org/site/worship/3759/
- Войдите на сайт для отправки комментариев